Здесь, таким образом, ярчайшим образом проявляется та раздвоенность российского политического сознания, та полярность оценок и самооценок, которые в предельно жесткой и обнаженной манере явились сейчас, на рубеже XX- XXI веков. И вчера, и сегодня народ в России выступает как субстанция, живущая в двух разных измерениях. С одной стороны, народ живет трудной бытовой жизнью, которая отнюдь не заслуживает выспренных слов и оценок. Народ и сам сознаёт это и потому на уровне обыденного сознания предельно самокритичен и самоироничен. С другой стороны, в его культурном подсознании живет мессианский архетип избранничества, тайного, невидимого светскому и тем более постороннему глазу исторического призвания. И что характерно, российская государственность разделяет эти предчувствия и оценки народа-богоносца.

Поэтому, когда говорят об особо приниженном положении народа в России, о его бесправии и безмолвии, надо уточнить, в каком контексте дается такая оценка. Бытовая приниженность и духовно-мессианское возвышение вовсе не исключают друг друга. Народ не случайно поддерживал «священного царя» в его борьбе с боярством и даже умел одергивать его, когда царь обнаруживал признаки уступчивости перед боярским своеволием или перед вызовом соседних держав. Словом, и народное чувство социальной справедливости, и его чувство большого национального достоинства и призвания коренились не в опыте приземленной повседневности, на которую ориентируются носители светски остуженного, одномерного сознания, а в опыте сакральном, ориентированном на идею. Это касается восприятия всех трех элементов восточнохристианской политической космологии: земли, царя и народа.

Начнем с земли. В рамках политической метафизики Запада земля лишена каких-либо сакральных значений. В старом религиозном смысле это — юдоль греха, знак отпадения от Божественной благодати. В новом праксеологическом и технологическом смысле, земля — мертвый материал, нижняя часть известной экономической триады («земля, труд и капитал»). Совсем другое дело — характерное для нашей традиции сочетание ветхозаветного образа Руси как святой, обетованной земли с народными крестьянскими теллургическими образами земли-кормилицы и матери-земли. Последние образы формально не включены в письменную традицию православия, но она тем не менее подспудно содержит и сберегает их. Может быть, они олицетворяют великий консенсус православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

Социальным воплощением этой гармонии явилась крестьянская община — мир. Крестьянский мир ничего общего не имеет с вульгарными марксистскими схемами, с экономико-центристским пониманием общины как примитивной производственной ячейки, полтысячи лет кряду стоящей па пути прогресса. Ничего общего она не имеет и со стереотипным уже образом изолированного локуса, противостоящего законам и нормам большого мира. Именно в качестве социально безответственного локуса, равнодушного к запросам большого общества, видится община российскому историку А. С. Ахиезеру: «...все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание локализма, т.е. стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества... Способность древнейших славян воспроизводить локальные сообщества, является исходной клеточкой, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны... Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит Кривде иного мира»*.

На самом деле, община-мир имеет по меньшей мере два выхода в большой мир. С одной стороны, космологический, связанный с теллургическими мистериями — живым переживанием связи земли-кормилицы с большими космическими гармониями. Этот космоцентризм общины представляет сегодня содержательную альтернативу экологическому нигилизму Модерна, для которого земля — всего лишь мертвый материал и кладовая сырья.