Пророку Моисею пришлось 40 лет водить свой народ по пустыне для того, чтобы нещадное солнце этой пустыни выжгло шлаки старых суеверий и идолопоклонства. Надо сказать, мировая история дает нам свидетельство того, что народы уплатили немалую цену за монотеизм: этой ценой являлась специфическая языческая жизнерадостность, принесенная в жертву религиозной аскезе. Пророки и святители не щадили этой жизнерадости, порою не останавливаясь перед самыми крайними мерами. Случалось и так, что суровый педантизм неукоснительного религиозного наставничества вообще угрожал существованию народной «смеховой культуры» (М. Бахтин), вместе с языческим «озорством» ущемляя право самой жизни, ее естественные проявления.

В этих крайних проявлениях теократия напоминала даже не всеобщий монастырь, а всеобщую казарму специфического типа. Тем не менее, если обратиться к последующей истории развертывания теократического принципа в пространстве и во времени, то мы увидим, как постепенно все меняется местами: происходит демократизация теократической утопии, ее присвоение народным сознанием. Выше уже отмечались социально-политические основания этого. Народ увидел в религиозной вере не только обетование — обещание прорыва из безнадежной земной перспективы, где царят зло и несправедливость, в иную, мироспасительную перспективу, но и повседневно действующее духовное ограничение боярско-номенклатурного произвола, какую бы форму — добуржуазную, буржуазную, коммунистическую или посткоммунистическую — этот произвол ни принимал.

Наряду с этими социальными основаниями преимущественно народной тяги к религиозной вере имеются и специфические духовно-интеллектуальные основания. Вера и просвещение не исключают друг друга, как это утверждают адепты светского просвещения. Все великие религиозные книги явились в свое время основой религиозного просвещения, и первой мотивацией просвещения как раз и было приобщение к священному тексту. Другие, светски-прагматические мотивации, связывающие образованность с успехом, появились значительно позднее. И именно в той мере, в какой просвещение начинает служить не столько вере, сколько успеху, а затем и вовсе обращается против веры, возникает духовно-интеллектуальный раскол верхов и низов. Верхи выступают прагматиками просвещения, ждущими от него материальных обретений. Низы — подвижниками, ждущими от него преображения жизни в духе правды-справедливости.

Так расходятся в стороны две перспективы: установки «господского» просвещения в конечном счете привели к технократической утопии наших дней, установки народно-религиозного просвещения питали и питают теократическую утопию об обществе, основанном на морально-религиозном императиве правды-справедливости. Это отмечает А. В. Карташев: «Характерно, что вся наша древняя письменность, довольно богатая и церковно-патристическими произведениями, вплоть до XIX века не знает термина "святая Русь". Он — плод низового, простонародного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании, "каликами перехожими" в так называемой народной литературе... В нем нет ничего сочиненного "господами-варягами". Наши культурные "варяги" дознались о нем только в XIX веке из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его: явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова откровения, которое они получили из недр народного сознания, что "святая Русь" есть "глас народа" — "vox popule"»*.

Карташев метко подметил и другую характерную особенность: господские адепты светского просвещения имеют своей меккой Запад, народные искатели высшей правды — Восток. «В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий — на Запад — в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видели христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, город Бари с мощами св. Николая Чудотворца»*.