С такими же принципиальными оговорками он признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола».

Так, при рассмотрении конфликта благодати и закона (по природе своей неблагодатного, согласно Бердяеву) он отмечает, что общество не может жить исключительно по благодати и в связи с этим признает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и ее права нарушаются. «И мы, — пишет Бердяев, — стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви». В этом же контексте он верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Во избежание такой подмены он допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного закона. «Два порядка, — замечает он, — сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право».

864

Глава 20. Россия в XX в.

Однако подобные суждения Бердяева об отдельных позитивных аспектах государства и закона и возможностях согласования требований права с государством и законом не получили у него последовательной концептуальной разработки и по существу находятся в противоречии с основными принципами и положениями его религиозно-философского учения о свободе. «Священная основа» права из-за своей нестыкуемости с посюсторонним грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона, их совершенствования и развития.

Восхваляемая Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе — свободы личности и ее неотчуждаемых прав), с пророческой бескомпромиссностью отрицающая земной мир зла, в ее негативном отношении к государству и его закону (позитивному праву) во многих аспектах трудно отличима от анархизма.

Бердяев постоянно открещивался от такого толкования его позиции и подчеркивал, что «отвержение государства как зла и неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал». Но то же самое может сказать и любой другой идеолог анархизма. Тем более, что и сам Бердяев, наряду со злом анархии, прямо признавал и правду анархизма: «В анархизме есть доля правды. Анархизм совершенно не применим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность».

Но это апофатическое (отрицательное) религиозно-философское мышление применительно к объективному миру (государству, закону и т. д.) как раз и означает его религиозно-философское отрицание, т. е. религиозный анархизм и его обоснование. И если, отступая от этого, Бердяев все же признает в социально-прагматической плоскости (в виде вынужденной уступки злому и грешному миру) определенную необходимость им же философски отвергаемых феноменов объективного мира, то это, как минимум, свидетельствует о непоследовательности

6. Политико-правовые учения юристов русского зарубежья 865

его взглядов и противоречиях между его философской (и фило-софско-правовой) концепцией христианского персонализма и его же прагматическими суждениями о государстве и законе.